《大乘起信论》是一部具有中国特色的佛教理论著作（上）

《大乘起信论》是一部具有中国特色的佛教理论着作（上）

觉醒法师

《大乘起信论》，相传为印度马鸣所撰。在中国有二种译本，一为梁真谛译，一为唐实叉难陀译。但是，长期以来，就有人对此持怀疑态度，认为《大乘起信论》不是印度马鸣所撰，亦非真谛、实叉难陀所译。早在隋代，我国法经编撰《众经目录》，就将此论编入「疑惑部」，到了唐初，均正在其所着《四论玄义》中，也说它是「昔日地论师造论，借菩萨名目之」。

到了近代，怀疑此论的佛教学者就更多。首先有日本佛教学者对《大乘起信论》的真伪问题，进行了数十年的论争。一九二六年，有舟桥水载者，撰文说《起信论》为中国佛教学者的撰述。此後有松本文三郎、望月信亨、羽溪了谛、常盘大定、村上专精、林屋友次郎等都参加了这场论争。直到一九二六年以後，论争才暂告一段落。十年以后，又有铃木忠友发表文章，重新提出自已的新看法。认为《起信论》虽然是印度马鸣所作，但却不是梁真谛所译。在他所撰《就有关起信成立的史料》一文中，将以往的争论分为三类：一是真谛肯定说（承认是印度马鸣作，梁真谛译）；二是真谛译否定说（承认是印度马鸣作，但非梁真谛译）；三是马鸣作否定说（认为非印度马鸣作，而是中国人撰述）。他本人主张第二种说法，即《起信论》虽非梁真谛译，但应该是印度马鸣所作。他的这种观点，在日本学术界有相当影响。直至现在，日本仍有部份学者认为《起信论》确是印度撰述，不过撰述时间在大乘佛教的晚期，应是无着、世亲之後，是大乘佛教晚期的代表论书。

此论在近代中国，在佛教学者中间也屡有争论。最早有章太炎撰《大乘起信论辩》，确认此论为印度马鸣所撰，并认为是龙树以前所出。其後有梁启超依据日本学者论争的观点，撰《大乘起信论考证》一文，同意望月信亨的观点，认为此论不是印度撰述，作者既非马鸣，译者也非真谛，而是梁陈间中国人的着作。此说一出，立即引起强烈的反响。首先有非心撰文，对之逐条加以批驳。但亦有同意梁启超的观点的。如王恩泽作《起信论料简》，认为此论不仅不是印度马鸣的着作，而且也不是佛教的着作，而是附佛外道的东西，「出於梁陈小儿之作」。他的观点，更加引起许多人的反对。如陈维东、唐大圆、常惺等纷纷撰文加以驳斥。後来这些争论文章，武昌印经处曾於一九三二年将之汇集成册，题名为《大乘起信论研究》。稍后，太虚大师在他所撰的《再议印度之佛教》一文中，肯定《起信论》是印度马鸣所撰，梁真谛所译，并且认为是印度大乘佛学龙树以前的作品，不过在龙树以前没有在印度起重大影响而已。

关於《起信论》的真伪问题，长期以来在我国学术界一直没有得到一个统一的看法。直到二十世纪五十年代，我国着名佛教学者吕澄在他的《起信与禅》一文中，仍然认为「起信」这部书不是从梵文译出，而是依据魏译《楞伽》而写作。至于唐译《起信论》，也并非翻译，而是禅家对於旧本的改作。着名佛学大师印顺在他的《起信评议》一文中，只是客观地介绍了他人的争论，没有正面提及《起信论》的真伪问题。但从他在文章中谈到「印度传来的不一定都是好的」，「中国人作的不一定就错」等论述来看，似乎也不反对把《起信论》看成是中国人撰述的这一观点。

从上面的论述来看，尽管至今佛教界和学术界对於《起信论》的真伪，还没有形成完全统一的认识，但是，总的说来，似乎大多数人都倾向於《起信论》是中国人撰述这一观点了。我也认为，《起信论》一书，应该是出於中国佛教学者的手笔，而且是中国佛教发展到一定阶段的产物，它是一部具有中国特色的大乘佛教理论着作。它在中国佛教发展史上，占有十分重要的地位，起有十分重大的影响。

大家知道，佛教自传来中国后，经过一段时间的弘扬与传播，逐步与中国传统思想相碰撞与融合，渐渐走上了中国化的道路，从魏晋南北朝起，一些中国佛教学者，从翻译佛经到注解佛经，然後独立撰写佛教着作，发挥佛教的义理，最终形成各种佛教学派，这就是佛教逐步中国化的过程。只有到了这个时候，才会有具有中国特色的像《起信论》这样佛教着作的出现。

《起信论》这部书，从思想体系来看，实际上是依据魏译《楞伽经》而写作。关於这一点，我国古代的一些佛学大师在为《起信论》作注释时，就已经提到《起信论》与《楞伽经》有一定的渊源关系。例如，从隋唐时代的慧远、太贤、元晓、法藏等开始，直到明末的德清、智旭，他们在注解《起信论》时，几乎无一不承认它是依据魏译《楞伽经》而作。

《楞伽经》是我国早期禅宗的宗经，在慧能以前的历代禅宗祖师，都以《楞伽经》作为授徒的信物。由此可以推定，撰写此论的很可能就是中国禅宗的先驱者某一禅帅。为甚么作者不具真名，而要伪托？很可能作者本人在当时的佛教界没有地位和影响，唯恐具了真名会影响此论的流行，因此将着名的印度大乘佛教学者马鸣抬出来作为作者，而将中国四大译经家之一的真谛抬出来作为译者，目的就是使自已所创立的佛教理论能得到广泛的传播。

《大乘起信论》是一部具有中国特色的大乘佛教理论着作，这一点实际上已经得到大部份佛教界人士和佛教学者的认同。对於这部论书所具有的中国特色，一些学者特别是一些近代佛教学者已有过不少的论述。本文只是在前辈学者论述的基础上，进一步作些补充，谈一点个人的看法，不当之处，请大家批评指正。

《大乘起信论》是一部具有中国特色的大乘佛教理论着作，其主要表现在以下几个方面：

一、从本书的组织结构可以看出它是具有中国特色的大乘佛教理论着作。

本书名为《大乘起信论》，顾名思义，就是教导人们要对大乘佛法起正确的信仰之心，要求大家修习大乘之行，最终达到成佛的境界。中国是一个流行大乘佛教的国家，绝大多数信徒都是信仰大乘佛教的。本书作者正是根据中国佛教信仰者大都信仰大乘佛教的这一特点，才将这部论书取名《大乘起信论》。

《大乘起信论》的组织结构，和一般佛书也有所不同。一般佛书的组织结构大都分为序分、正宗分和流通分三部份，这是从印度传来的佛教经论的译本，基本上都是这样的。而《大乘起信论》则不同，它分为因缘分（说明撰写此论的原因）、立义分（阐明大乘佛法的全部要义）、解释分（对大乘佛法的全部要义进行详细的解释）、修行信心分（评述起信、修行的方法，以坚定信仰大乘佛教的决心，指出通向涅盘解脱的途径）和劝修利益分（讲述闻持此大乘佛法後能得到的利益和功德）等五部份。这种五部份划分的组织结构，是带有中国特色的。如「因缘分」说明撰写此论的原因，列举了八种，其中讲到要使众生远离人世间一切苦，获得无上菩提和大涅盘的究竟妙乐；为了解释如来所说根本教法的义理，使得一切众生都能得到正确的理解等。最後指出，为了劝导人们要想得到巨大的功德的利益，必须修行大乘佛法。

不仅在「因缘分」的最后，提出要人们修行大乘佛法，而且在「五部份」的最後一部份，专门列出「劝修利益分，着重讲述了闻持此大乘佛法能得到的利益和功德。指出只要能够对大乘佛法生起真正的信仰，就能进入大乘，获得佛果，最终必能成就无上之道，从而绍隆佛种，继承佛法，并为诸佛所「授记」〈授予将来必当成佛之记别〉。

以上所有的一切说法，很适合中国大乘佛教信仰者的口味。因为信仰大乘佛教的中国佛教徒，其信仰佛教的最终目的，就是成就佛道。而《起信论》的组织结构，从五个方面，阐述了撰写此论的原因，论述了大乘佛法的全部要义并作了详尽的解释，指出了生起正确的信仰、修行的方法以及通向涅盘解脱的途径，最後讲述了所能得到的利益和功德。这种思路，正是中国大乘佛教徒所需要的和希望的。由此可以看出，《大乘起信论》一书，是专门为中国佛教徒所撰述，是一部具有中国特色的大乘佛教理论着作。

二、从本书的思想体系可以看出它是具有中国特色的大乘佛教理论着作。

《大乘起信论》有其自己独特的思想体系，所谓「一心」（「众生心」，「真如」，「如来藏」）、「二门」（「心真如门」和「心生灭门」）、「三大」（「众生心」或「真如」的「体大」、「相大」、「用大」）、「四信」（「信根本真如」、「信佛」，「信法」、「信僧」）、「五行」（修持「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精进」、「止观」五种德行）。《起信论》认为，一个人想要达到成佛的境界，首先必须掌握大乘佛法的理论。这个理论简单地说，就是一心、二门、三大、四信、五行。所谓「一心」、「二门」、「三大」，主要是阐述大乘佛法的理论《起信论》主张，一切宇宙万有，包括世间法和出世间法，唯是「一心」即「众生心」所造。而这种「一心」即「众生心」，又是通过「心真如门」和「心生灭门」这二个既相互联系又相互制约的门类，才生起种种差别变化的宇宙万物来的。这就是大乘佛法的主要含义。而大乘佛法之所以称为「大」，就是因为生起宇宙万有的本原「一心」（「众生心」、「真如」）具有三方面巨大的含义。首先是「体大」（体性巨大），所谓平等如一，不生不灭，无增无减，毕竟常恒，一切世间法和出世间法都是如此。其次是「相大」（德相巨大），所谓具足大智大慧、常乐我净等一切功德之相。第三是「用大」（作用巨大），所谓能生起一切世间和出世间的善因缘果报。《起信论》对「一心」，「二门」、「三大」作了详尽的论述，也就是对大乘佛法含义，作了全面、正确的论述，其目的是要人们都来信仰大乘佛法。

讲了「一心」、「二门」、「三大」以後，接着要讲「四信」、「五行」，这是讲信仰大乘佛法的方法和成就佛果，达到涅盘、解脱境界的途径。（续下期）

—— 摘自《香港佛教》 514 期