瑜伽师地论讲记 卷第二十(4)

  瑜伽师地论讲记 卷第二十(4)

  寅二、明能治

  如是四种所对治法,当知亦有四种修习对治。一、修光明想。二、修离欲想。

  前边是第三科里边「后四种」,举出来四种所对治,现在是第二科「明能治」,「能对治」所对治的「过失」的。

  「如是四种」,「如是」指前边文说的四种所对治法。「当知亦有四种修习」的能对治法,来对治前面那四种。前面那四种所对治法,第一种「于奢摩他毗钵舍那品有暗昧心」,这个能对治呢,第一种「修光明想」。这后边文有解释就是修习法光明来对治这个暗昧心,这是第一种。「二、修离欲想」,这个第二种「于诸定有随爱味」怎么样对治呢?「修离欲想」。这个「欲」不是欲界的欲,是色界、无色界这个禅定里边的欲。这样的欲怎么样对治呢?修离欲想。《披寻记》的解释。

  《披寻记》七二三页:

  修离欲想者:谓于离欲界中,观见最胜寂静功德,修习离欲想故。

  在智者大师的《释禅波罗蜜》里边就是这个八背舍,就是在禅定里边修四念处,就能破除去禅定里边的欲。

  这里说「观见最胜寂静功德」,色界四禅、无色界的四空定就是「寂静功德」,但是出世间的无漏的禅定是「最胜」的「寂静功德」。这样子就能对治禅定里边的欲,这是第二种。

  三、修灭想。

  第三种「修灭想」。这第三种的过失「于生有随动相心」,就是在中有的时候去得果报,看见一种境界心里面不能自主地就浮动了,这是一种过失。这样的过失应该怎样对治呢?弥勒菩萨开示「修灭想」。看这《披寻记》解释。

  《披寻记》七二三页:

  修灭想者:此说灭界,即无余依涅槃应知。

  用这样的观想来对治。就是观察它是毕竟空寂的,而不是要向那里边去,不是这个意思。观察它是毕竟空寂的,令心无所住,采取这个态度。这是第三「修灭想」。

  四、修死想。

  第四「修死想」。这个第四个过失是什么呢?「推后后日,顾待余时,随不死寻,不能炽然勤修方便」,这是一个懈怠的境界。怎么样对治呢?要「修」习「死想」,就观察这个色受想行识是决定要死掉了的。这个《披寻记》上:

  《披寻记》七二三页:

  修死想者:谓所得自体,是死法性故。

  我们先世的业力引来的这个果报,这个色受想行识,虽然现在还在生存,但是它是决定要死掉的,「是死法性」。说是什么时侯死是不一定,但是一剎那间就会死掉的,所以不应该向后推,「推后后日,顾待余时」,你「顾待余时」,一口气不来就死掉了,还那有余时呢?所以应该积极的去修行才对的。

  辛二、广辨(分二科)  壬一、广三种想(分三科) 癸一、不净想(分二科)

  子一、举所治(分三科) 丑一、标列

  又不净想,略有二种:一、思择力摄。二、修习力摄。

  这是第二科「广辨」。前边第一科是「略说」,是简略地说出来这个修观的事情。这以下是广说,分两科,第一科「广三种想」。分三科,第一科先广说这个「不净想」。这三种想,第一个是不净想,第二于无常所修苦想,第三是光明想,广说这三想,先说这个不净想。分两科,第一科「举所治」。分三科,第一科是「标列」,举所治的不净。

  这个「不净想」略有两种不同;第一个是「思择力」所「摄」的不净想,第二是「修习力」所「摄」的不净想。看《披寻记》解释这两个力。

  《披寻记》七二三页:

  思择力摄、修习力摄者:〈摄事分〉说:略于一切现法、后法诸恶行中深见过已,能正思择,息诸恶行,修诸善行,名思择力。乃至广说由此为依,能正修习四念住等菩提分法,当知此修名修习力。(陵本九十八卷十页)此二差别,义应准知。

  「思择力摄修习力摄者:摄事分说,略于一切现法、后法诸恶行中深见过已」。「略」就是「要」,要略地、简要地说。「于一切现法」,一切现在的生命体。「后法」,「后」是将来的生命体,所发出来的「诸恶行」里边;身恶行、语恶行、意恶行这些罪过的业力里边「深见过已」,深深地看见它的过患。做恶事就有恶报,要深深地要注意这件事。「能正思择,息诸恶行」,深见过患之后就能够正思择,就能依据佛法的智慧去观察。「息诸恶行」,就是停下来一切罪过的事情,不可以造。「修诸善行」,修学一切善法。这个意思是什么呢?就是持戒,把恶停下来修诸善行就是持戒了,用戒来停止一切恶行,戒本身就是善,对治恶行就是善行。能这样子做这叫做「思择力」。

  「乃至广说由此为依,能正修习四念住等菩提分法」。「乃至广说」,这里边很多没有讲出来,还有「广说」持戒怎么样灭一切恶法。「由此为依」,由这个灭除一切恶,修一切善为基础。「能正修习四念住等」,那么这个善法里边应该包括奢摩他,就是修习定,由欲界定到未到地定、或者是到四禅,这里边有浅深的不同。「能正修习四念住等菩提分法」就是在戒和定里边修四念住的毗钵舍那了,修三十七道品。「当知此修名修习力」,这就是「修习力」,「修习力」是这样的意思。

  这样说,「思择力」是在闻、思的时候,这个时候的不净观。「修习力」就是在思、修;闻、思、修三慧;思、修的这个阶段,这个时候这个不净观的境界。这些话是「(陵本九十八卷十页)」上解说的。「此二差别,义应准知」,这里说的「思择力摄」、「修习力摄」,这两个差别的名字,它里边的含义应该准照「九十八卷十页」的解释就可以明白了。

  这是第一科是「标列」,标列出来思择力摄的不净想,修习力摄的不净想。下边第二科「随释」,分两科,第一科「思择力摄」,先解释这思择力摄的不净想。分三科,第一科「标」。

  丑二、随释(分二科) 寅一、思择力摄(分三科) 卯一、标

  思择力摄不净想中,当知五法为所对治。

  有五种境界是所对治的,这是「标」。

  卯二、征

  何等为五?

  这是「征」。

  卯三、列(分五科) 辰一、欲贪

  一、亲近母邑。

  这下边是列出来这五条,第一个是「欲贪」。

  「亲近母邑」,说是这个人欢喜和女人亲近。这是一种。

  辰二、失念。

  二、处显失念。

  这个「处显失念」,这个「显」就是显露的境界,就是在大众之中。你处在,这个「处」就是「停留」,也就是「在」的意思。在大众之中你失掉了正念,是这样意思。看这个《披寻记》就说得非常清楚。

  《披寻记》七二三页:

  处显失念者:谓往村邑、聚落、亭逻巡行乞食,于彼母邑殊胜幼少,盛年美妙形色,能坏梵行,能随梵行,能令种种诸恶不善寻思现行,应住正念及与正知,密护根门,不应观视。与此相违,随观净妙,是名处显失念。

  「处显失念者:谓往村邑、聚落、亭逻巡行乞食」,那这只是出家人喔!出家人离开了寺庙到这个村邑;或者是村、或者是邑、或者是聚落、或者是亭,到那儿去「逻」。「逻」就是在那里注意,这个「逻」在那里走路而注意,当然没有正念,那就是向外攀缘的意思。「巡行乞食」实在还是有事情做,去乞食去。「于彼母邑殊胜幼少,盛年美妙形色,能坏梵行」,对于那个在女人中特别殊胜的,而又是幼少,又是盛年的,又是持别美妙的形色的,这样的境界能破坏你的梵行,能障碍你修梵行。「能令种种诸恶不善」的「寻思」活动出来。「应住正念」,应该,这个比丘应该安住在正念,不要胡思乱想。「及与正知」,要知道不对了,赶快地把它调过来叫「正知」。「密护根门」就是严密地保护自己的六根,不要叫它有污染,保护它清净。「不应」该去「观视」这个美妙形色能坏梵行的境界。「与此相违,随观净妙」,你不能够安住正念正知,不能密护根门,你就「随观净妙」,就是放纵自己的心去观,「是名处显失念」,是这样意思。

  辰三、放逸

  三、居隐放逸。

  这第三科。「居隐放逸」,前面是显露,现在是在隐密的地方,你心里面不能够安住正念正知,这是放逸。

  《披寻记》七二三页:

  居隐放逸者:谓闲居时,于净妙相不正思惟,不勤对治,是名居隐放逸。

  「居隐放逸者:谓闲居」的「时」候,就是你在你自己的住处的时候。「于净妙相不正思惟,不勤对治,是名居隐放逸」。

  这是第三,下面第四。

  辰四、串习

  四、通处隐显由串习力。

  「通」于,你是「处」于「显」、或者处于「隐」,你心里面你不能安住正念正知,是「由串习」的「力」量。看这个串习什么意思。

  《披寻记》七二四页:

  通处隐显由串习力者:若处隐时,于净妙相多所思惟。及处显时,于净妙相欣乐观视。当知此由串习所作,非暂失念及与放逸。此串习力通处隐显,故与前别。

  「通处隐显由串习力者:若处隐时,于净妙相多所思惟。及处显时,于净妙相欣乐观视」。「当知此由串习所作」,这是应该知道,这是无始劫来这个虚妄的分别就是这样子,就是连续不断地这样子熏习了,成了习惯了,「串习所作」。「非暂失念」,不是暂时地失掉正念的事情。「及与放逸」,也不是暂时放逸的事情。「此串习力,通处隐显」,「隐」也是这样子,「显」也是这样子。「故与前别」,所以同前边不同。

  这个「串习力」就是也可以说是俱生的,生来就是这样子,成了习惯了。前边的两个是由作意力,你自己特别地去虚妄分别。所以不一样。

  辰五、错乱

  五、虽勤方便修习不净,而作意错乱。谓不观不净,随净相转,如是名为作意错乱。

  这是第五「错乱」。

  「虽勤方便」,这一位修行人还知道好歹的,他就能够努力地守护自己的根门,精勤地善巧方便修习不净观。虽然是这样努力了,「而作意错乱」,你心里面正念观察,忽然它就是不对劲,就是还是心里不清净。看底下解释。

  「谓不观不净,随净相转」,你本来是作意密护根门的,但是这个心就是不听招呼,它就是不观,不修这个不净观,偏要修这个净妙相的观。「随净相转」,这个心里面就是这样子颠倒迷惑。「如是名为作意错乱」,这样子。

  寅二、修习力摄(分三科) 卯一、标

  修习力摄不净想中,当知七法为所对治。

  前边是「思择力摄」的颠倒妄想。这以下是说「修习力摄」的所对治的境界,分三科,第一科是「标」。

  这个「修习力摄不净想中,当知七法为所对治」的,为所消除的。这是「标」。

  卯二、征

  何等为七?

  这是「征」。

  卯三、列(分七科) 辰一、心散乱性

  谓本所作事心散乱性。

  这是「列」出来,分七科,第一科是「心散乱性」。

  「本所作事,心散乱性」,这是一。这个「本所作事」,这个「本」就是「原来」,原来你所作的事情,这有两种解释;一种是你原来是修止观的,修这个瑜伽,但是修止观的时候呢,过去的这种心散乱性就出现了,就是这个净妙相就显现在心里面,心里面就散乱,这是一种解释。另外一种解释,这个「本所作事」就是以前造过这种颠倒迷惑的事情,这种事情在心里面现出来了,你坐在这里修止观,但是这个颠倒的事情现出来了心就散乱,有这么一种解释。

  辰二、趣作用性

  本所作事趣作用性。

  这是第二个。这个「本所作事」看《披寻记》的解释。

  《披寻记》七二四页:

  本所作事心散乱性等者:谓瑜伽师修习瑜伽所作,是名本所作事。心未调顺,色等十相令心流散,是名心散乱性。复由其相,令心作用遽务,是名趣作用性。色等十相者:所谓色、声、香、味、触相,及贪、瞋、痴、男、女相应知。

  「本所作事心散乱性等者:谓瑜伽师」,就是修止观的这个人。「修习瑜伽所作」的事,就是修止观。「是名本所作事」,这是属于清净的。「心未调顺,色等十相令心流散」,虽然是修止观,这止观不调顺,就是你还是不能够控制住,心里面有的时候清净,有的时候颠倒,所以不是调,还有所不调,还是不顺,不能顺你的智慧的指挥。那么「色等十」种「相」貌显现出来,就「令」你的「心」在十种相上「流」动、「散」乱;「是名心散乱性」,「本所作事,心散乱性」是这么解释。

  「复由其相,令心作用遽务,是名趣作用性」,这是解释第二句。「复由」这种心散乱的十种「相」,在你心里面现出来,它不但是令你心里面散乱,还能「令」你「心」里面「作用」,「遽务」就是急促、不安祥、不自在,就是浮动得很厉害,这样意思,这么讲。「是名趣作用性」,这个「趣」就是向那边去,向那边去就是「作用性」,使令心里面不寂静,很急促。

  「色等十相者:所谓色、声、香、味、触相」这是五个相,「及贪、瞋、痴」是三相,还有「男,女相」,加起来就是十相,在十相上心里面散乱,「趣作用性」,这样解释。

  辰三、不善巧性

  方便作意不善巧性,由不恭敬勤请问故。

  「方便作意不善巧性」,这是第三个。这个「方便作意」就是你修不净观的这种善巧方便的作意。「不善巧性」就是修的不是那么恰当,修的不是太合适,什么原因会这样子呢?「由不恭敬勤请问故」,你不恭敬你的老师,去勤勤地请问那件事,所以你得不到一个善巧方便的、很适合的、不净观的方法。

  辰四、寻思扰乱

  又由不能守根门故;虽处空闲,犹有种种染污寻思,扰乱其心。

  这是第四科。说是由于这一位修行人,他到村邑聚落去的时候,他「不能守护」他的眼耳鼻舌身意六「根」之「门」,所以「虽」然回到自己的「空闲处」,在这里住下来的时候,「犹有种种」的染污的「寻思」「扰乱」他的「心」。因为你不守根门,你这个眼耳鼻舌就取着这些颠倒的境界,到第六识就是法尘了,所以有染污的寻思。这是第四。

  辰五、身不调适

  又于饮食不知量故,身不调适。

  「又于饮食不知量故」,这是第五「身不调适」。「又」这位修行人,他对「于饮食」这件事「不知」道「量」,不知道自己饮食的时候是多是少,这个量他不能把握。因为你吃太多了也不对劲,吃太少了也不对劲,所以这个「身」体「不」能「调适」,不合适,四大不调和。不调和呢,你这身体不调和,对于修止观也有影响的。

  辰六、不乐内定

  又为寻思所扰乱故,不乐远离内心寂静奢摩他定。

  「又为寻思所扰乱故」,这是第六个「不乐(ㄌㄜˋ)内定」,或者是「不乐(ㄧㄠˋ)内定」。「又为寻思所扰乱故」,这位修行人他不能够守护根门的关系,所以他内心里面有很多的染污的寻思扰乱他的心的原因,变成什么样子呢?「不乐远离」,不欢喜远离愦闹,愿意到愦闹的地方走一走,去看一看。不欢喜内心的寂静,内心的寂静他不欢喜。不欢喜「奢摩他定」,这件事不欢喜,心里面就是不高兴这样子。这是第六。

  辰七、不善修观

  又由彼身不调适故,不能善修毗钵舍那,不能如实观察诸法。

  「又由彼身不调适故」,这是第七「不善修观」。「又由」于「彼身」体的「不调适」,所以「不能善修毗钵舍那」。就是你吃得太多,就是打瞌睡多,那也不能修止、也不能修观。你吃得太少,又没有精神,也是不能修止、也不能修观。其实你若常常静坐的时候,很明显地会感觉到这里,所以「不能善修毗钵舍那」。怎么叫做「不能善修毗钵舍那」呢?「不能如实观察诸法」,就是这个身体不对了,心理也受到影响,就不能够真实地观察诸法的不净,诸法的无常、无我的道理,都观察不来。

  丑三、总结

  如是一切所对治法,当知总说一门十二、一门十四。

  这底下第三科是「总结」,把前面这两段文总结一下。

  「如是一切所对治法,当知总说一门十二」,就是这个不净这一门里面有十二条。前面是五条,这后边是七条。这个思择力是五条,这个修习力是七条,加起来是十二条。「一门十四」,十四条;这个思择力和修习力是总,五和七是别,总别加起来,那么就是十四,十四条。

  子二、成能治

  又即如是所对治法,能治白法还有尔所。于修二种不净想中,当知多有所作。

  这是第二科「成能治」,前面是说这个所治有十二条。现在这以下说能治,能对治的。

  「又即如是」,就前边「如是」十二种、或者说十四种「所对治」的过失。「能对治」的是「白法」,是清净的法,清净的止观。「还有尔所」,也是有那么多,也是有十二种。「于修二种不净想中,当知多有所作」,于思择力修不净观,于修习力修不净观,「当知多有所作」,你能这样修行,就有很多的作用,能对治那种过失。这个「多有所作」下边文有解释。

  癸二、于无常所修苦想(分二科) 子一、举所治(分三科) 丑一、标

  又于无常所修苦想,略有六种所对治法。

  前边是广说这个「不净想」。现在是第二科「于无常所修苦想」,分两科,第一科「举所治」。分三科,第一科是「标」。

  「于无常」,用无常想来对治自己的懈怠,在这里「所修」的「苦想」,「略有六种所对治法」。

  丑二、征

  何等为六?

  这是「征」。下边第三科是「列」出来。

  丑三、列

  一、于未生善法最初应生,而有懒惰。

  这里把懒惰和懈怠说得非常清楚。「于未生」,没有生起的「善法」,「最初」发心用功的时候,「应」该把善法建立出来。这件事需要有强大的愿力,有力量的愿力,「我要得圣道」,就是很努力地发动这件事。但是他「有懒惰」,就是提不起劲来,不愿意做这件事,那么这个未生善法就很难生起了。看这个《披寻记》。

  《披寻记》七二五页:

  未生善法等者:若恶对治,若盖若结,若结对治,是名善法。若未和合,未现在前,说名未生。如〈声闻地〉说。(陵本二十九卷一页)于此未生应生善法,无猛利欲不具起发,名有懒惰。

  「未生善法等者」,什么叫做「未生善法」?就是什么叫做「善法」呢?「若恶对治」,身恶行、语恶行、意恶行的对治,那就叫做「善法」,能对治身、语、意的恶行,那就叫做「善法」,那也就是十善。「若盖」,就是五盖:贪欲、瞋恚、昏沈睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。「若结」的「对治」,「结」有九结:爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结和悭结,这些烦恼的对治。「是名善法」,能对治这些过失的,那就叫做「善法」。「若未和合,未现在前」,这个因缘没有和合的时候,这些善法不能现前,「说名」叫做「未生」。「如〈声闻地〉说,(陵本二十九卷一页)」,「于此未生应生善法,无猛利欲」,你这些没有生起的善法应该生起,怎么样才能生起呢?第一个条件就是你要有猛利的愿望,也就是要有圣道的愿望,你若没有这样猛利的、有力量的、勇猛的这样的愿望。「不具起发」,就是不具足,这个因缘不具足,它就不能生起来。名叫做「有懒惰」,这个「懒惰」这么讲。

  二、于已生善法应住不忘修习圆满倍令增广,所有懈怠。

  这个第二条是已经生起的善法。我能对治了这些过失,这样的「善法」你已经开头了,「已」经建立起来了,那应该怎么办呢?「应」该继续地这样努力「不」要「忘」掉了。这都是心所法,心里面的善法你不要忘掉,继续地「修习」令他「圆满」,使「令」他加「倍」地「增长」广大,应该这样做。但是你呢!「有懈怠」,就不想这样做,就是忘了修行,忘了这样做了,那么这叫做「懈怠」。这个「懈怠」是对「已生善法」说的,「懒惰」对于「未生善法」说的。这个《披寻记》解释得很清楚。

  《披寻记》七二五页:

  于已生善法等者:善法如前说。若已和合,已现在前,说名已生。谓此善法已得不失,已得不退,是名应住。于此善法明了现前,无暗钝性,名应不忘。于此善法已得现前,数数修习,成满究竟,名应修习圆满。义如〈声闻地〉说。(陵本二十九卷三页)由不策励,不发精进,不能于已生善倍令增广,是名倍令增广所有懈怠。

  「于已生善法等者:善法如前说」,前面那未生善那个地方,解释什么叫做善法,解释过了。「若已和合,已现在前,说名已生」,若是你有猛利的愿望,各种条件都具足了,你这个善法就「现前」了,「说名」叫「已生」。「谓此善法已得不失」,已经得到已经成就,不失掉,「已得」而「不退」,「是名」叫做「应住」。「于已生善法应住」这个「应住」这么讲。

  「于此善法明了现前,无暗钝性」,这个「暗钝」就是不明了、迟钝,「名」叫做「应不忘」。你若「暗钝」,就忘掉了、不明了了,不是这个善法很分明地显现在你的心里面,你要把它现前就很容易在心里面现前出来;现在不是,「暗钝」,就是不现前了叫做「暗」,或者想要现前、「钝」,就是不容易出现在心里面,想不上来,那么那叫做「暗钝」。现在没有「暗钝性」,「名」叫「应不忘」,这个「不忘」这么讲。

  「于此善法已得现前,数数」的「修习」,一次又一次地修习,「成满究竟」,名叫做「应修习圆满」。「义如声闻地说,(陵本二十九卷三页)」。

  「由不策励,不发精进」,由于你自己不能警策自己,不能用无常来警策自己,不能勉励自己,你就不能发出来精进的力量。「不能于已生善倍令增广,是名倍令增广所有懈怠」,懈怠这么讲,这几句都说得很清楚。

  三、于恭敬师长往请问中,不恒相续。

  这是第三个。「于恭敬师长往请问中」,你请问师长的时候要有恭敬的想法。

  这个《大毗婆沙论》上说一件事,就是那个,是邬波夷这个人。这个人和舍利弗尊者讨论灭尽定的问题。这个邬波夷的意见和舍利弗尊者的意见不一致,舍利弗尊者怎么说他也不接受。不接受,但是有一部份舍利弗尊者应该给他解释,或者他可能会接受,舍利弗尊者不出声,他就不说。我看到那一段文就看出来,舍利弗尊者是大阿罗汉,不是凡夫境界。你对他呀…反抗他的意见,他就不出声了,会有这种事情。

  所以这里说「三、于恭敬师长往请问中」,可见这个恭敬是有作用的。「不恒相续」,有的时候恭敬,有的时候又不恭敬,有的时候往请问,有时候不请问,这是一个问题。这是第三个,有这样的问题。

  四、于恒修善法常随师转,远离净信。

  第四个「于恒修」的「善法」,常常这样修习的善法。「常随师转」,常是随顺师教而行,这个「师」教导你这样修你就这样修,这件事呢、「远离净信」,没有清净的信心,这也是过失。这个地方也还有分别。看这个《披寻记》它解释的。

  《披寻记》七二五页:

  于恒修善法常随师转等者:〈摄异门分〉说:于一切事现正随从,故名信顺。若即于彼补特伽罗处所而起,故名为信。闻彼功德及与威力殊胜慧已,即于彼法处所而起,随顺理门,故名净信。(陵本八十三卷二页)此中常随师转,即彼名信,唯于补特伽罗处所起故,非于彼法处所而起,故名远离净信。

  「于恒修善法常随师转等者:〈摄异门分〉说:于一切事现正随从,故名信顺」,就是对于一切修行的事情,你现在正在随顺师教而作,这叫作「信顺」。「若即于彼补特伽罗处所而起,故名为信」,这下边详细解释;若是这个人对于那个人,这个「补特伽罗」就是那个人,就是指师长而说,「处所而起」,是对那个人而生起的信心,这叫做「信」。

  「闻彼功德及与威力殊胜慧已,即于彼法处所而起,随顺理门,故名净信」,这个「信」和「净信」还有差别。「闻彼功德」,听闻彼师长所开示的法门有种种的功德,这个法门这样修有种种功德,有种种的威力,有殊胜的智慧。「即于彼法处」,在法那个地方生起信心。不是人,人和法两个部份。「随顺理门」,这个「随顺理门」是什么意思?是没有颠倒。没有颠倒,这里边在「法」上没有颠倒;你不是用贪瞋痴随自己的感情上去生起信心。这样子,「故名净信」,这叫做「净信」。就是,这也是一种智慧;只要是那个人说的,我就相信,不是那个人说的,我就不相信;那么这是在「人」上生起信心。「随顺理门」是在「法」上生起信心,这是两回事。这是「(陵本八十三卷二页)」。

  「此中常随师转,即彼名信」,这上面说「于恒修善法常随师转,即彼名信」,即彼八十三卷说的那个,在补特伽罗上生起信心的,「唯于补特伽罗处所起故」,生起的信心。「非于彼法处所而起,故名远离净信」,不是在所说的法门上生起信心,所以不名「净信」,是「远离净信」。因为主要是「法」,如果你的注意力在「人」方面,那不能名之为净信。所以在「法」上要注意,能生起不颠倒的智慧,那叫做「净信」。这是一种。

  五、由远离净信,不能常修。

  这是第五个。由于你在法上没有生起清净的信心,那你对于法的念就不具足了。那你就不能常常、不断地、精进地修行的,也有过失。

  六、于内放逸,由于放逸故,于常修习诸善法中,不恒随转。

  「六、于内放逸」,就是心里面放逸,就是也是拿不出来、不能发动这个精进的力量。「由放逸故,于常修习」的「诸善法中」也就不能够长期地「随法而转」,不能这么修。就是你有了净信的话,如果你要放逸,也还是不能修。看这个《披寻记》。

  《披寻记》七二六页:

  由远离净信等者:〈摄异门分〉说:言常恒者,谓即于此正加行中,能常修作,能不舍轭。又说:不放逸者,谓得信已,于乐出离障碍法中,防护其心恒常发起善法修习。(陵本八十三卷三页)翻彼,当知此所说相。

  「由远离净信等者:〈摄异门分〉说:言常恒者」,这个「常恒」怎么意思?「谓即于此正加行中,能常修作,能不舍轭」,你在「正加行中」修不净观、修四念处的时候,你能够精进不间断地这样修,这就叫做「常恒」,也就叫做「不舍轭」,不舍掉这个善法。

  「又说:不放逸者,谓得信已,于乐出离障碍法中,防护其心恒常发起善法修习」,这个「不放逸」怎么讲呢?「谓得信已」,得到信心以后,「于乐出离障碍法中」,这里面有自己的愿力,「乐」就是你圣道的愿望,你愿意解脱一切的「障碍法中」。「防护其心」,保护内心的清净,不要叫它染污了,「恒常发起善法」的「修习」,是这样的意思,这就叫做「常恒随转」。「翻彼,当知此所说相」。

  子二、成能治

  如是六种所对治法,还有六法能为对治,多有所作,与此相违,应知其相。

  前边是「举所治」,下面是成立能治,能对治的。

  「如是六种所对治」的「法」,「还有六法能为对治,多有所作」,你若能够对治这六种过失呢,你会有佷多很多的功德建立出来。「与此相违」,这个六种能对治法是什么呢?「与此相违」,与所对治的相违,「应知其相」,就是能对治的相貌。这个地方略去了。

  癸三、光明想(分二科)  子一、指多种

  又光明想,缘多光明以为境界,如三摩呬多地中已说。

  这个「广三种想」,现在前两种想:不净想,于无常所修苦想,这两种想已经说完了。现在说这第三种,说这光明想。分两科,第一科「指多种」。

  「又光明想,缘多光明以为境界」,就是在你修止观的时候,在静坐的时候,在奢摩他中去观察很多的光明,观察这青黄赤白、地水火风的「光明以为境界」,这个「如三摩呬多地中」己经说过了。

  子二、简今义(分三科) 丑一、标

  今此义中,意辩缘法光明以为境界,修光明想。

  现在第二科「简今义」,现在这个文的义是别有所指的,是「缘法」的「光明」以为所缘境界的,「修光明想」。

  这是第一科是「标」,第二科是解「释」。分两科,先解释这个法光明的这个名字,「释名」。

  丑二、释(分二科) 寅一、释名

  谓如所闻已得究竟不忘念法,名法光明。与彼俱行彼相应想,应知名光明想。

  「谓如所闻已得究竟不忘念法,名法光明」,这个「法光明」的含义就是你听闻的佛法,「闻已」,听闻了,而能够成就「究竟不忘念法」,那就是要思、修,才能成就这个不忘念,那就叫做「法光明」。这个「法」,它有光明的作用;你把佛说的法语在心里面这样忆念的时候,就能使令你增长智慧,它就能够消除一切颠倒妄想,它有这个作用,所以叫做「法光明」。这还只是说是你在「念」,只是把这个「法」在你心里面分明地显现出来,就有这种威力。

  「与彼俱行彼相应想,应知名光明想」,「与彼俱行」就是你的「心」与那个「法」在一起俱生俱灭,就是你的心由这「念」的力量把这个「法」显现出来,叫做「俱行」。「彼相应想」,那个法里边有「义」,你能观想、观察、思惟里边的「义」,那叫做「相应想」,这就属于不但是念,里边有智慧的观察了,这个时候,应知名「光明想」。「法光明」与「光明想」意思有点不同。这叫做「光明想」。

  寅二、显义

  何以故?真实能令心暗昧者,谓方便修止观品时,于诸法中所有忘念。与此相违。当知即是光明。

  第二科是「显义」。前面是「释名」,下边是「显义」。

  「真实能令心暗昧者,谓方便修止观品时,于诸法中所有忘念」,「真实能令」你内「心」里面「暗昧」的。本来修止观的时候,心是明了性的,你不修止观的时候心也是明了性。修止观的时候,这个明了性用修止修观才是对,但那个时候暗昧了,就是什么也不知道了,就是「暗昧」。「谓方便修止观品」的「时」候,「谓」你依据佛的法语善巧「方便」修止修观的时候,止是一品,观是一品。「于诸法中所有忘念」,就是止,应该怎么止,观,应该怎么观,叫「诸法」,「所有」的「忘念」,就是不知道了,不知道怎么修止,把止的方法也失掉了,观的方法也失掉了,心里面什么也不知道了,那就叫做「暗昧」。

  「与此相违」,与这个暗昧相违反的。「当知即是光明」,这时候心里面明了,修止的时候能够明静而住,修观的时候能如法地观诸法实相,那就是有光明。看《披寻记》。

  《披寻记》七二六页:

  谓如所闻已得究竟不忘念法等者:多闻思修,所集成念,名如所闻已得究竟不忘念法。由此念故,随其所受所思所触观察诸法,或复修习随念佛等,名法光明。想与彼念,同生住灭,名彼俱行,名彼俱行。同一所作,展转相摄,名彼相应。即由是义,名光明想。

  「谓如所闻,已得究竟不忘念法等者:多闻思修,所集成念」,你能多闻佛法,而能够专精思惟,还能修奢摩他、毗钵舍那,这样子所成就的这个念力,这个念力很高了,「集成」的「念」,「名如所闻已得究竟不忘念法」。「由此念故,随其所受、所思、所触观察诸法」,由这样的念,随你所领受的佛的法语,或所思惟的法语,「所触」,「观察诸法」,以此念所现前的法门,去观察诸法实相。「或复修习随念佛等」,或者修习念佛,念佛的名号,念佛的相好光明,念佛的如来、应供、正偏知…,念佛的功德。或者念法、念僧等,「名」都叫做「法光明」。

  「想与彼念,同生住灭,名彼俱行」,你的观察与彼念心所,当然这个心王……,「想」和「念」都是心所法,一定是有心王在里边。「同生住灭」,同在一起剎那剎那地生灭,「名」叫做「彼俱行」。

  「同一所作,展转相摄,名彼相应」,念心所、和想心所、和心王共同地做一件事。「展转相摄」,我的所缘境也是你的所缘境,你的所缘境也是我的所缘境,「展转相摄,名彼相应。即由是义,名光明想」。

  丑三、广(分二科)  寅一、举所治(分二科)

  卯一、总显两种(分三科) 辰一、标

  又第一义思所成慧及修所成慧俱光明想,有十一法为所对治。

  这是第三科是「广」,这是「丑三」。前面「丑一、标」,「丑二、释」,现在「丑三」是「广」说。前面「释名」、「显义」是略说,现在是「广」说。分两科,第一科「举所治」。分两科,第一科是「总显二种」。分三科,第一科是「标」。

  「又第一义思所成慧及修所成慧」,由这个「第一义思所成慧」,由专精思惟所成就的智慧,「及」在禅定里边修观所成就的智慧。「俱光明想」,这都是光明想,当然修所成慧的光明想是高深了。这里边「有十一法为所对治」的,这是「标」。

  辰二、征

  云何十一?

  这是「征」。「谓思所成慧」,这以下是解「释」。

  辰三、释

  谓思所成慧俱光明想,有四法;修所成慧俱光明想,有七法;如是所治,合有十一。

  合起来有十一法。这是「标」、「征」、「释」,这是「总显二种」说完了。现在下边是第二科「随标别列」。分两科,第一科是「思慧俱法」。又分两科,第一科是「列」出来。

  卯二、随标别列(分二科) 辰一、思慧俱法(分二科) 巳一、列

  思所成慧俱光明想有四法者:一、不善观察故,不善决定故,于所思惟有疑随逐。

  「思所成慧俱光明想有四法者」,那是什么呢?「一、不善观察故,不善决定故,于所思惟有疑随逐」,这是一个问题。这位修行人在思慧的时候,「不善观察故,不善决定故,于所思惟有疑」惑「随逐」,有疑惑就不能决定,有疑惑呢,也就不能观察。看《披寻记》的文。

  《披寻记》七二六页:

  不善观察故等者:谓于三世诸行疑我为有为无,是名不善观察。于苦等谛生惑生疑,是名不善决定。

  「不善观察故等者:谓于三世诸行疑我为有为无」,过去世、现在世、未来世这一切的有为法,在这有为法的流动中疑惑:「我究竟是有呢?是没有?是有我呢?是无我?」这样子「是名不善观察」。「于苦等谛生惑生疑」,对于苦集灭道这个四谛生出疑惑;「惑」是不懂,「疑」是疑惑、不决定,有多少明白又不决定;「是名不善决定」。而这些事情就是两个问题:一个是无明,一个是疑,这是一个所对治的。

  二、住于夜分懒惰懈怠故,多习睡眠故,虚度时分。

  这又是一个问题。「住在夜分」,白天的不说,住在夜间的时候,「懒惰懈怠」,像前面所解释的懒惰懈怠故。「多习睡眠」,就是老想要睡觉,就把光阴都空过了。这是一个问题。

  三、住于昼分,习近邪恶食故,身不调柔,不能随顺谛观诸法。

  这是第三个。「住于昼分」,是白天。「习近邪恶食故」,你常常欢喜吃这种邪恶的饮食,邪恶的饮食。就是你若欢喜静坐,你要注意你的饮食,你就知道什么是邪恶的饮食?吃了这种饮食,令你容易生欲心,容易动瞋心,容易昏沈睡眠,这一类的都是邪恶的饮食。你不知道简别这件事,这样子你的身体就不调柔,不能随顺你修止也不能随顺你修观,就是不调柔。「不能随顺谛观诸法」,你睡觉,打瞌睡也不能修止观了。或者容易动瞋心,你一发脾气修止观也受影响。这个贪、瞋、痴,和各式各样的这些烦恼一动,对于修止观都有障碍,这是这个事情还有这种问题。

  四、与在家出家共相杂住,于随所闻所究竟法,不能如理作意思惟。

  这又是一个问题。就是和在家人在一起住,和出家人在一起住,「共相杂住」。「共相杂住」有什么问题呢?「于随所闻」的佛法,「所究竟」观察思惟的佛法,「不能如理作意思惟」了,也都障碍了。人在一起容易说话,应该停下来吧,还要继续讲,就把光阴也空过了,还有种种的过失的。

  这前面是列出来这四种,这下边第二科加以解释。

  巳二、释

  如是疑随逐故,障碍能遣疑因缘故;此四种法,是思所成慧俱光明想之所对治;令思所成若智、若见,不得清净。

  「如是疑随逐故」,这是第一条,疑惑心随逐你。「障碍能遣疑因缘故」,你有疑惑的时候,他还使令你不善观察、不善决定。另外还有一件事,就是「障碍」你「能」排「遣疑」惑的「因缘」,你有疑在的时候「排遣疑惑的因缘」也被障碍住;本来这样做可以排遣这个疑惑,但也被障碍了。「此四种法,是思所成慧俱光明想之所对治」,前面列出这四种是思所成慧的光明想,能对治这四种过失,能对治。

  「令思所成若智、若见,不得清净」。「令思所成」,这个所对治的这些事情,这些障碍,这些不清净的过失,使「令」你这个「思所成」的「若智、若见,不得清净」,智也不清净,见也不清净。

  《披寻记》七二七页:

  令思所成若智若见等者:此中智见有多差别,〈摄事分〉中广辩其相,随应当知。(陵本八十六卷九页)

  在「(陵本八十六卷九页)」那上面有说。

  那上面说得很清楚;譬如说是这个,过去世的事情、未来世的事情,这是不现见的事情,你若能通达这叫做「智」。于现在世的事情你通达,那叫做「见」。于现在的事情能够通达的智慧,叫做「见」;过去的事情、未来的事情是不现见的,你能通达,那叫做「智」。还有几种解释的。

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